avatar
niezalogowany
użytkownik:   hasło:    
pamiętaj mnie zapomniałem hasła
 
tentatio
notatnik

Jest-Lirycznie
poezja wybrana
poezja
opowiadania
teksty
tłumaczenia
galeria
Społeczność
na marginesie
regulamin
FAQ
archwium forum
forum
lista członków JL (2098)
znajdź osobę
Szukaj


zaawansowane...

Miniatura

ostatnio dodane obrazy:


4001 4000 3999 

Zmień skórkę


17 użytkownik(ów) na stronie

w tym zalogowani:
[brak]
avatar
tentatio
świadomość różnorodności


notatnik


powrót



archiwum

2009 lipiec sierpień październik
2011 marzec
Foucault

"Cała epistemologiczna struktura współczesnej psychologii zakorzeniona jest w tym zda¬rzeniu, które w przybliżeniu współczesne jest Rewolucji, a które dotyczy stosunku człowieka do samego siebie. „Psychologia" jest tylko cienką błoną pokrywającą świat etyki, w którym człowiek nowożytny poszukuje swojej prawdy — i ją traci. Doskonale wiedział o tym Nietzsche, choć wmówiono mu coś przeciwnego. Co za tym idzie, psychologia szaleństwa, choć wydawać się może po prostu śmieszna, dotyka tego, co istotne. Śmieszna, ponieważ, aby stać się psychologią szaleństwa, psychologia musiałaby podważyć własne uwarunkowania, powrócić do tego, co uczyniło ją możliwą, wyjść poza to, czego z definicji nie może przekroczyć. Psychologia nigdy nie pozwoli nam poznać prawdy o szaleństwie, albowiem to właśnie szaleństwo stanowi prawdę psychologii. Jednakże psychologia bliska jest dotarcia do tego, co istotne, ponieważ potajemnie kieruje się tam, gdzie zawiązują się jej warunki — cofa się wzdłuż swego biegu, zmierzając tam, gdzie człowiek odnosi się do samego siebie i zapoczątkowuje ten rodzaj alienacji, który czyni zeń homo psychologicus. Psychologia szaleństwa, która zstąpiłaby aż do korzeni samej siebie, nie oznaczałaby zapanowania nad chorobą umysłową, a tym samym możliwości jej zaniku, lecz destrukcję samej psychologii i wydobycie na światło dzienne tego zasadniczego — opierającego się psychologi-zacji, bo nie dającego się umoralnić — odniesienia, jakini jest stosunek rozumu do nierozumu.
Stosunek ten, mimo całego ubóstwa psychologii, jest obecny i widoczny w dziełach Hólder-lina, Nervala, Roussela i Artauda. Pozwala to człowiekowi mieć nadzieję, że może kiedyś, wolny od wszelkiej psychologii, gotów będzie do tragicznej konfrontacji z szaleństwem."

"To, co napisaliśmy przed chwilą, nie oznacza krytyki a priori wszelkich starań mających na celu wyróżnienie fenomenów szaleństwa i określenie sposobu ich leczenia. Chodziło jedynie o ukazanie pewnej zależności i fundamentalnego braku równowagi między psychologią i szaleństwem, które udaremniają wysiłek, aby o całości szaleństwa, o jego istocie i naturze, mówić w terminach psychologicznych. Samo pojęcie „choroby umysłowej" jest wyrazem tego wysiłku z góry skazanego na niepowodzenie. To, co nazywamy „chorobą umysłową", jest wyalienowanym szaleństwem — wyalienowanym w obrębie psychologii, którą samo umożliwiło.
Trzeba by kiedyś pokusić się o przestudiowanie szaleństwa jako struktury globalnej — szaleństwa wyzwolonego i odalienowanego, przywróconego niejako swemu pierwotnemu językowi.
Przede wszystkim wydaje się, że nie istnieje kultura, która w zachowaniu i języku ludzi pozostawałaby niewrażliwa na pewnego rodzaju zjawiska, w stosunku do których społeczeństwo przyjmuje szczególną postawę: szaleńcy nie są traktowani ani dokładnie tak jak chorzy, ani całkiem tak jak przestępcy, ani wyłącznie jak czarownicy, ani też po prostu jak zwykli ludzie. Jest w nich coś, co wyraża różnicę i domaga się odróżnienia. Nie powinniśmy sądzić pochopnie, że jest to pierwsza, niejasna i rozproszona świadomość tego, co nasz naukowy umysł rozpozna jako chorobę umysłową; jest to tylko pustka, w której zagnieździ się do-świadczenie szaleństwa. Ale pod tą czysto negatywną formą zawiązuje się już potajemnie stosunek pozytywny, w który społeczeństwo angażuje swoje wartości, wystawiając je na próbę. Właśnie dlatego Renesans, po okresie przesiąkniętym obsesją na punkcie śmierci, lękiem przed Apokalipsą, przed groźbami pochodzącymi z tamtego świata, odnalazł na tym świecie nowe zagrożenie — zagrożenie głuchą, nadciągającą od wewnątrz inwazją, jakby tajemniczym pęknięciem ziemi, a mianowicie inwazją Obłąkanego, który sprowadza Inny świat do poziomu naszego świata; tak że nie wiemy już, czy to nasz świat podwaja się w fantastycznym urojeniu, czy — przeciwnie — to tamten świat zaczyna władać naszym i czy ostatecznie tajemnica naszego świata nie polega na tym, że bez naszej wiedzy był już innym światem. To doświadczenie dwuznaczności i niepewności, które czyni obcym to, co znane, przybiera u Hieronima Boscha postać widzialną: świat zaludnia się owymi muszlami, roślinami, miniaturowymi potworami, śmiesznymi i niepokojącymi, które stanowią zarazem prawdę i kłamstwo, złudzenie i tajemnicę, To Samo i Inne. Ogród rozkoszy nie jest przemyślanym i symbolicznym obrazem szaleństwa ani spontaniczną projekcją obłąkanej wyobraźni; jest to percepcja świata wystarczająco bliskiego i oddalonego od siebie, by móc się otworzyć na absolutną różnicę Obłąkanego. Wobec takiego zagrożenia kultura Odrodzenia wystawia na próbę i angażuje swe wartości w sposób raczej ironiczny niż tragiczny. Również rozum widzi się jako podwojony i wywłaszczony z samego siebie: sądził, że jest rozsądny, a oto jest szalony; sądził, że posiadł wiedzę, a oto nic nie wie; sądził, że idzie prostą drogą, a oto błądzi. Poznanie zamiast — jak mniemaliśmy — prowadzić ku wiecznemu światłu, wiedzie ku ciemnościom i światom zakazanym. Zarysowuje się gra, która zdominuje Renesans: nie jest to sceptyczna gra rozumu, który uznaje swoje granice, ale trudniejsza, bardziej ryzykowna i w poważniejszym sensie ironiczna potyczka rozumu z Obłąkanym.
Na gruncie tych ogólnych i pierwotnych doświadczeń powstają doświadczenia bardziej złożone. Chodzi o pozytywne i negatywne wartościowania wspomnianych doświadczeń ogólnych, o akceptację lub odmowę. Rzecz jasna XVI wiek wartościował pozytywnie i uznawał to, co w wieku XVII zostało zapoznane, przemilczane i pozbawione wartości. To tutaj należy szukać szeroko rozumianego szaleństwa: na tym poziomie sedymentacji w zjawiskach kulturowych, gdzie zaczyna się negatywne wartościowanie tego, co zrazu pojmo¬wane było jako Różne, Obłąkane, Nierozumne [Different, Insense, Deraison]. Tam, gdzie wchodzą w grę znaczenia moralne, zaczynają działać zakazy; wznoszą się zapory, konstruowane są rozmaite mechanizmy wykluczenia. W zależności od kultury mechanizmy te mogą być różnego rodzaju: separacja geograficzna (jak w tych plemionach indonezyjskich, w których człowiek „odmienny" [different] żyje samotnie, czasem kilka kilometrów od wioski), separacja materialna (jak w naszych społeczeństwach, gdzie istnieją ośrodki odosobnie¬nia), czy po prostu separacja wirtualna, ledwo zauważalna z zewnątrz (jak w Europie na początku XVII wieku).
Wspomniane sposoby oddzielania wyznaczają ramy percepcji szaleństwa. Rozpoznanie pozwalające stwierdzić: „Ten jest szaleńcem", nie jest aktem prostym i bezpośrednim. Faktycznie opiera się bowiem na pewnej liczbie wcześniej przepro¬wadzonych operacji, a przede wszystkim na podziale przestrzeni społecznej podług linii wartościowania i wykluczania. Kiedy lekarz rozpoznaje szaleństwo jako zjawisko naturalne, właśnie ist¬nienie takiego progu pozwala mu wydać sąd o sza¬leństwie. Każda kultura posiada właściwy jej próg, który ewoluuje wraz z jej konfiguracją; w naszym społeczeństwie począwszy od połowy XIX wieku próg wrażliwości na szaleństwo znacznie się obniżył. Świadczy o tym istnienie psychoanalizy — w tej mierze, w jakiej jest ona zarówno skutkiem, jak i przyczyną tego obniżenia. Należy podkreślić, że ów próg nie zależy od stopnia przenikliwości świadomości medycznej: szaleniec może być z powodzeniem uznany za szaleńca i odosobniony, nie mając jednak precyzyjnego statusu patologicznego, tak jak miało to miejsce w Europie przed XIX wiekiem.
Wreszcie tolerancja na samą obecność szalonego — związana z poziomem, na jakim znajduje się próg, ale względnie od niego niezależna. W dzisiejszej Japonii proporcja szaleńców rozpoznanych przez środowisko jest z grubsza taka sama jak w Stanach Zjednoczonych, gdzie nietolerancja jest jednak o wiele większa: grupa społeczna (zwłaszcza rodzina) nie jest w stanie przyjąć lub po prostu zaakceptować osoby chorej; wymaga się hospitalizacji, pobytu w klinice lub po prostu separacji od rodziny. Inaczej w Japonii, gdzie środowisko jest o wiele bardziej tolerancyjne i gdzie hospitalizacja bynajmniej nie stanowi reguły. W europejskich zakładach psychiatrycznych jedną z wielu przyczyn spadku liczby przyjmowanych pacjentów w trakcie wojen i poważnych kryzysów jest obniżenie się poziomu norm integracyjnych otoczenia, które staje się wówczas w sposób naturalny bardziej tolerancyjne niż zazwyczaj, to znaczy niż w okresach, gdy jest bardziej spójne i wolne od presji wydarzeń. Na gruncie, na który składają się cztery wymienione poziomy, może wreszcie rozwinąć się medyczna świadomość szaleństwa. Percepcja szaleństwa staje się wówczas rozpoznaniem choroby. Nie znaczy to jednak, że stanowi już diagnozę choroby „umysłowej". Podział na choroby ciała i choroby umysłu nie był znany ani medycynie arabskiej, ani średniowiecznej, ani nawet postkartezjańskiej; każda forma patologii zakładała człowieka jako całość. Organizowanie się psychopatologii wymaga jeszcze przeprowadzenia całej serii operacji, które z jednej strony umożliwiają przeprowadzenie podziału między patologią organiczną i poznaniem chorób umysłowych, z drugiej zaś określają prawa „meta-patologii" wspólnej tym dwóm dziedzinom, któ¬rych zjawiska są jej w abstrakcyjny sposób podległe. Ta teoretyczna organizacja choroby umysłowej związana jest z całym systemem praktycznym: organizacja sieci medycznej, system wykrywania i profilaktyki, formy opieki, podział zabiegów, kryteria powrotu do zdrowia, określenie niezdolności cywilnej chorego i jego niepoczytalności w świetle prawa: jednym słowem, wszystko to, co określa w danej kulturze konkretną egzystencję osoby szalonej.
Są to jednak tylko środki, za pomocą których społeczeństwo dystansuje się od wyjątkowego doświadczenia tego, co Obłąkane, które — stopniowo i za sprawą kolejnych podziałów — staje się szaleństwem, chorobą i chorobą umysłową. Należałoby również pokazać ruch odwrotny, czyli ruch pozwalający kulturze wyrazić się pozytywnie w zjawiskach przez nią odrzucanych. Nawet pogrążone w ciszy i wykluczone, szaleństwo jest rodzajem języka i jego treść nabiera sensu przez odniesienie do tego, co — nazywając je szaleństwem — piętnuje je i odsuwa. Weźmy przykład choroby umysłowej ze strukturami i formami przypisywanymi jej przez naszą psychologię.
Choroba umysłowa pojawia się w ewolucji jako zaburzenie jej biegu; ze względu na swój aspekt regresywny powoduje pojawienie się zachowań infantylnych lub archaicznych form osobowości. Ewolucjonizm niesłusznie jednak widzi w tej regresji istotę i prawdziwe źródło tego, co patologiczne. Pojawiający się w nerwicach powrót do dzieciństwa jest tylko skutkiem. Aby zachowanie infantylne było dla chorego ucieczką, aby jego ponowne pojawienie się mogło być traktowane jako nieredu-kowalne zjawisko patologiczne, społeczeństwo musiało ustanowić między teraźniejszością i przeszłością jednostki granicę, której nie można i nie powinno się przekraczać; jedynym sposobem asymilacji przeszłości przez kulturę musiało stać się jej usuwanie. W taki właśnie sposób postępuje nasza kultura. Kiedy XVIII wiek — w osobach Rousseau i Pestallozziego — zajął się tworzeniem wraz z regułami pedagogicznymi dostosowanymi do rozwoju dziecka świata na dziecinną miarę, pozwolił tym samym, aby wokół dziecka powstało środowisko nierealne, abstrakcyjne i archaiczne, niezwiązane ze światem dorosłych. Cała ewolucja współczesnej pedagogiki, w chwalebnej trosce o ochronę dziecka przed konfliktami świata dorosłych, podkreśla dystans, jaki w przypadku każdego człowieka oddziela jego dzieciństwo od dorosłości. Znaczy to, że aby zaoszczędzić dziecku pewnego rodzaju konfliktów, naraża się je na konflikt po-ważniejszy, wynikający ze sprzeczności między okresem dzieciństwa i „prawdziwym" życiem1. Jeśli dodamy, że instytucje pedagogiczne nigdy nie oddają bezpośrednio rzeczywistości danej kultury z wszystkimi jej konfliktami i sprzecznościami, ale że kultura stara się przekazać tę rzeczywistość pośrednio poprzez mity, które ją usprawiedliwiają i idealizują w chimerycznej koherencji; jeśli dodamy, że pedagogika jest wyrazem snów społeczeństwa o Złotym Wieku (pomyślcie o zaleceniach Platona, Rousseau, o instytucji republikańskiej Durk-heima, o pedagogicznym naturalizmie Republiki Weimarskiej), zrozumiemy wówczas, że patologiczne fiksacje i regresje możliwe są tylko w określonej kulturze; że mnożą się one dlatego, że formy społeczne nie pozwalają, by przeszłość została wchłonięta i zasymilowana w doświadczeniu obec¬nym. Nerwice regresywne nie są przejawem neurotycznej natury dzieciństwa, lecz ujawniają archai-zujący charakter odnoszących się do niego instytucji. Tłem tych form patologicznych jest istniejący w łonie społeczeństwa konflikt między formami edukacji dziecka wyrażającymi społeczne marzenia a warunkami tworzonymi przez społeczeństwo dla ludzi dorosłych, w których wyraża się społeczna teraźniejszość i społeczna nędza. To samo można by powiedzieć o rozwoju kulturalnym: obłęd religijny, ze swoim specyficznym systemem twierdzeń i swoim magicznym horyzontem, wydaje się in-dywidualną regresją w stosunku do rozwoju społecznego. Nie chodzi o to, że religia jest z natury obłędna, ani o to, że indywiduum — ponad aktualną formą religii — dociera do jej najbardziej podejrzanych korzeni psychologicznych. Obłęd religijny jest jednak funkcją laicyzacji kultury: religia może stanowić przedmiot obłędnego wierzenia o tyle, o ile kultura pewnej grupy społecznej nie pozwala już na asymilację wierzeń religijnych czy mistycznych w ramach obecnej treści doświadczenia. Z konfliktem tym oraz potrzebą jego prze-zwyciężenia wiążą się obłędy mesjaniczne, halucy-nacyjne objawienia i oczywistość nagłego wezwania, przywracające w świecie szaleństwa jedność, która w świecie rzeczywistym została rozdarta. Historyczny horyzont regresów psychologicznych jest zatem wyznaczony przez konflikt wątków kulturowych, których chronologia wskazuje na różnorodne źródła historyczne.
Wydaje się, że historia indywidualna ze swymi traumatyzmami i mechanizmami odparcia, a przede wszystkim z dręczącym ją lękiem tworzy inny psychologiczny wymiar choroby. Jeśli chodzi o źródła tych konfliktów, psychoanaliza wypracowała ocierający się o mitologię („popędy są naszymi mitami" — mówił Freud) spór „metapsycholo-giczny" między popędem życia i popędem śmierci, między zasadą przyjemności i powtórzeniem, między Erosem i Thanatosem. Jednak w ten sposób za rozwiązanie bierze się to, co stanowi jądro problemu. Jeśli ta plątanina sprzecznych zachowań sprzyja ekspresji choroby, to nie dlatego, że sprzeczne człony niczym segmenty konfliktu nakładają się w ludzkiej nieświadomości, lecz po prostu dlatego, że człowiek doświadcza siebie i innego człowieka w sposób sprzeczny. Stosunki społeczne określane przez kulturę w formie konkurencji, eks¬ploatacji, rywalizacji grup czy walki klas stale dostarczają człowiekowi takich doświadczeń jego środowiska, które pełne są sprzeczności. System stosunków ekonomicznych wiąże go z innymi, ale są to negatywne więzi uzależnienia. Prawa współistnienia, łączące go z bliźnimi w tym samym przeznaczeniu, przeciwstawiają go im w walce, która — paradoksalnie — jest tylko dialektyczną formą tych praw; uniwersalność więzi ekonomicz-nych i społecznych pozwala mu traktować świat jako ojczyznę i odczytywać wspólne znaczenie w spojrzeniu każdego człowieka, znaczenie to może jednak zamienić się równie dobrze we wrogość,, a wtedy ojczyzna może go uznać za obcego. Człowiek stał się dla człowieka w równym stopniu wizerunkiem jego własnej prawdy, co ewentualnością śmierci. Tylko w wyobraźni można spotkać braterstwo umożliwiające stabilność i spójność relacji społecznych: za sprawą dialektyki życia i śmierci inny doświadczany jest zawsze w sposób niepewny i niebezpieczny. Kompleks Edypa jako splot ambiwalencji rodzinnych jest uproszczoną wersją tej sprzeczności: ta miłosna nienawiść, jaka wiąże dziecko z rodzicami, nie jest efektem dwuznaczności jego popędów. Napotykają ono w świecie dorosłych, a zwłaszcza w postawie rodziców, którzy milcząco odkrywają w swym zachowaniu starą prawdę, że życie dzieci jest śmiercią rodziców. Co więcej: nie jest przypadkiem, że zastanawiając się nad nerwicami wojennymi, Freud odkrył oprócz popędu życia, stanowiącego jeszcze wyraz starego osiemnastowiecznego europejskiego optymizmu, popęd śmierci, który po raz pierwszy wprowadzał do psychologii moc tego, co negatywne. Freud chciał wyjaśnić wojnę, tymczasem to wojna ukazała się w tym zwrocie myśli freudowskiej. Albo raczej to nasza kultura doświadczała w tamtej epoce, w sposób dla samej siebie jasny, własnych sprzeczności: należało wyrzec się starych marzeń o solidarności i przyznać, że człowiek może i musi doświadczać człowieka w sposób negatywny, w nienawiści i agresji. Psychologowie nadali temu doświadczeniu miano „ambiwalencji", dostrzegając w nim konflikt popędów. Po tylu umarłych mitach jeszcze jedna mitologia.
Wreszcie mogło się wydawać, że zbieżność zjawisk chorobowych wskazuje na szczególną strukturę świata patologicznego: świat ten odsłaniał przed oczami fenomenologa paradoks polegający na tym, że jest on zarazem niedostępnym „światem prywatnym", w który chory ucieka, aby swobodnie oddawać się fantazjom i urojeniom— a jednocześnie światem przymusu, na który chory jest skazany i na który się zdaje; ta sprzeczna projekcja stanowiłaby jeden z istotnych mechanizmów choroby. Jednak tego rodzaju postać patologiczna pozostaje wtórna w stosunku do wywołującej ją rzeczywistej sprzeczności. Podpierający ją determinizm nie jest magiczną przyczynowością świadomości zafascynowanej swoim światem, ale efektywną przyczynowością świata, który nie może sam z siebie rozwiązać wywoływanych przez siebie sprzeczności. Jeśli świat projektowany w obłędnej wizji zamyka projektującą go świadomość, nie znaczy to, że świadomość wpada we własną pułapkę albo że pozbawia się własnych możliwości, ale że świat, alienując wolność, nie jest w stanie rozpoznać własnego szaleństwa. Otwierając się na świat obłędu, chora świadomość nie jest powodowana wyobrażonym przymusem; to właśnie ze względu na rzeczywisty przymus ucieka ona w świat choroby, w którym odnajduje, nie rozpoznając go jednak, ten sam rzeczywisty przymus: albowiem nie przekraczamy rzeczywistości, kiedy przed nią uciekamy. Dużo mówi się o współczesnym szaleństwie związanym ze światem maszyn i zatarciem się bezpośrednich relacji emocjonalnych między ludźmi. Zależność ta zaiste nie jest fałszywa — nieprzypadkowo świat choroby staje się w naszych czasach podobny do świata, w którym mechanicystyczna racjonalność wyklucza nieprzerwaną spontanicz¬ność życia emocjonalnego. Absurdem byłoby jednak twierdzenie, że człowiek chory „mechanizuje" swój świat, ponieważ dokonuje projekcji świata schizofrenicznego, w którym się gubi; nie jest nawet prawdą, że jest on schizofreniczny, ponieważ jest to jedyny sposób ucieczki przed przymusem świata realnego. Tak naprawdę, kiedy obcy jest człowiekowi język, którym się posługuje, kiedy nie może już rozpoznać ludzkiego i żywego wymiaru w produktach swojej działalności, gdy czuje się 'przytłoczony przez ograniczenia ekonomiczne i społeczne, nie mogąc znaleźć swego miejsca w tym świecie, wówczas żyje w obrębie kultury, która umożliwia takie formy patologiczne jak schizofrenia. Będąc obcym w świecie rzeczywistym, odesłany zostaje do „świata prywatnego", który nie może już zagwarantować żadnej obiektywności. Ponieważ jednak jest wciąż podporządkowany przymusowi świata rzeczywistego, postrzega jako przeznaczenie świat, w który ucieka. Świat współczesny umożliwia schizofrenię nie dlatego, że składające się nań zdarzenia czynią go nieludzkim i abstrakcyjnym, ale dlatego, że nasza kultura odczytuje go w taki sposób, iż sam człowiek nie może już w nim się rozpoznać. Tylko rzeczywisty konflikt warunków istnienia może służyć za strukturalny model paradoksów świata schizofrenicznego. Reasumując, chcielibyśmy stwierdzić, że —jeśli pragniemy uniknąć sofizmatów — nie możemy uważać psychologicznego wymiaru choroby za autonomiczny. Można rzecz jasna umiejscowić chorobę umysłową przez odniesienie jej do genezy ludzkości, do indywidualnej historii psychologicznej, a także do form istnienia. Nie należy jednak — jeśli nie chcemy odwoływać się do wyjaśnień mitologicznych, takich jak ewolucja struktur psychologicznych, teoria popędów czy jeszcze inna antropologia egzystencjalna — traktować tych różnorodnych aspektów choroby jako form ontologi-cznych. Tak naprawdę wyłącznie w historii możemy odnaleźć jedyne konkretne a priori, w którym choroba umysłowa jako puste otwarcie możliwości przybiera swoje konieczne figury.

Mówiąc o chorobie umysłowej, celowo nie przywoływaliśmy zagadnień fizjologicznych i ana-tomopatologicznych ani problematyki technik terapeutycznych. Nie znaczy to, że analiza psycho-patologiczna jest od nich de facto czy de iure niezależna; ostatnie odkrycia dotyczące ośrodków międzymózgowych i ich regulatywnej roli w życiu emocjonalnym, wyjaśnienia, jakich nieustannie do¬starcza od czasów pierwszych eksperymentów Breuera i Freuda rozwój strategii psychoanalitycznej, byłyby wystarczającym dowodem na tezę prze¬ciwną. Ale ani fizjologia, ani terapeutyka nie mogą stać się tymi absolutnymi punktami widzenia, dzięki którym psychologia choroby umysłowej mogłaby zniknąć czy ulec zniesieniu. Choć wkrótce minie już sto czterdzieści lat od czasu, kiedy Bayle odkrył uszkodzenia typowe dla ogólnego porażenia i pokazał, że w początkowych fazach jego sym-ptopatologii niemal zawsze występuje mania wielkości, wciąż nie wiemy, dlaczego właśnie tego rodzaju uszkodzeniom towarzyszy egzaltacja hypo-maniakalna. Jeśli sukces interwencji psychoanalitycznej równoznaczny jest z ujawnieniem „prawdy" o nerwicy, to odsłonięcie to ma miejsce tylko w obrębie nowego dramatu psychologicznego, który tę prawdę umożliwia.
Psychologicznych wymiarów szaleństwa nie można zatem pomijać, stosując zewnętrzną w stosunku do nich zasadę wyjaśniającą lub redukującą. Powinniśmy jednak ujmować szaleństwo na tle owego ogólnego odniesienia człowieka do siebie samego, ustanowionego przez niego prawie dwieście lat temu. Odniesienie to, rozpatrywane w wąskiej perspektywie, jest psychologią, na którą złożyła się odrobina zdziwienia, dużo zarozumiałości i najważniejsze spośród ludzkich mocy zapomnienia; widziane w szerszej perspektywie oznacza ono pojawienie się w obrębie wiedzy homo psychologiem, obdarzonego prawdą wewnętrzną — suchą, ironiczną i pozytywną — o wszelkiej samoświadomości i o wszelkim możliwym poznaniu; wreszcie, umieszczone w najszerszej perspektywie, odniesienie to zastąpiło odniesienie człowieka do prawdy, alienując ją w fundamentalnym postulacie, zgodnie z którym sam człowiek jest prawdą prawdy.
Owo odniesienie, stanowiące filozoficzny fundament wszelkiej możliwej psychologii, mogło pojawić się dopiero w pewnym szczególnym momencie historii naszej cywilizacji: w momencie, gdy wielka konfrontacja Rozumu i Nierozumu przestała rozgrywać się w wymiarze wolności, kiedy rozum przestał być dla człowieka etyką, a stał się naturą.
Wówczas szaleństwo stało się naturą natury, to znaczy procesem alienującym naturę i podporządkowującym ją jej determinizmowi, podczas gdy wolność również stawała się naturą natury, ale jako ukryta dusza, niezbywalna istota natury. Człowiek zaś, miast umieszczać się przed wielkim oddzieleniem Obłąkanego i w wymiarze, jaki ten podział otwiera, stał się na poziomie swego bytu naturalnego jednym i drugim — szaleństwem i wolnością — łącząc dzięki przywilejowi swej istoty prawo bycia naturą natury i prawdą prawdy.
Istnieje poważny powód, dla którego psychologia nigdy nie będzie w stanie opanować szaleństwa; chodzi o to, że psychologia stała się w naszym świecie możliwa dopiero wówczas, gdy już zapanowano nad szaleństwem i wykluczono je z gry. Kiedy zaś czasami pojawiają się zew czy przebłyski szaleństwa — u Nervala, Artauda, Nietzschego czy Roussela — wówczas psychologia milknie i pozostaje bez słowa w obliczu języka, którego sens czerpany jest z tego tragicznego rozdarcia i z tej wolności, o których człowiekowi współczesnemu każe zapomnieć samo istnienie „psychologów"."

tentatio - 2011-03-15, 21:42:26.

skomentuj


komentarze

brak komentarzy


* * *


Mounier

Personalizm nie jest systemem. personalizm jest filozofią, a nie tylko postawą. Jest on filozofią, ale nie systemem.
Można by oczekiwać, że punktem wyjścia personalizmu będzie definicja osoby. Definiowaniu podlegają jednak tylko przedmioty zewnętrzne w stosunku do człowieka, takie, które mozna czynić przedmiotem obserwacji. Ale osoba nie jest przedmiotem. Jest ona właśnie tym, co w człowieku nie może być traktowane jako przedmiot. Przekonanie, ze personalizm zamiast traktować ludzi seryjnie, domaga się, by zwracano uwagę jedynie na subtelne różnice między nimi, jest błędne. "Najlepszy ze światów" Huxleya jest światem, w którym całe armie lekarzy i psychologów starają się gorliwie ukształtować każdą jednostkę według dokładnego programu. Jednakże ten superindywidualny świat, czyniący to autoratywne i z zewnątrz, a więc sprowadzając jednostki do roli dobrze funkcjonujących i dobrze utrzymanych maszyn jest przeciwieństwem swiata osobowego, a to dlatego, że wszystko jest w nim urządzone, a nic się nie tworzy, nikt w nim nie przeżywa przygody odpowiedzialnej wolności. Czyni on z ludzkości ogromny i doskonały żłobek dla niemowląt.
Nie ma zatem kamieni, drzew, zwierząt - i osób, które byłyy poruszającymi się drzewami lub bardziej przebiegłymizwierzętami. Osoba nie jest najcudowniejszym przedmiotem świata, przedmiotem, który moglibyśmy poznawać z zewnątrz, jak inne przedmoty. Jest ona jedyna rzeczywistością, którą poznajemy i zarazem tworzymy od wewnątrz. Wszędzie obecna, nigdy nie jest dana.

Nie znaczy to jednak że uważamy ją za niewyrażalną. Bogate doświadczenie, zaanurzajac się w świat, wyraża się w nieprzerwanym tworzeniu sytuacji, reguł i instytucji. Ponieważ jednak to bogactwo osoby jest nieograniczone, nie wyczerpuje sie ono w tym, co ją wyraża, ani nie zniewala jej to, co stanowi uwarunkowanie. Podobnie jak nie jest widzialnym przedmiotem, tak samo nie jest ona wewnętrznyą pozostałością, ukrywającą się za naszymi zachowaniami substancją, abstrakcyjną zasadą naszych konkretnych gestów: to także byłby sposób bycia przedmiotu lub widmo przedmiotu. Osoba jest przeżywana działalnoscią autokreacji, komunikacji i przynależności, która daje się uchwycić i poznać w swoim akcie jako ruch personalizacji. Doswiadczenie jego jest wolne od uwarunkowania czy przymusu. Ci, którzy w nim dochodzą do sczytu, wzywają dosiebie innych, budzą śpiących i tak wołanie za wołaniem - ludzkość dźwiga się z ciężkiego, wegetatwynego snu, w którym jest dotąd pogrążona. Kto nie chce usłuchać wezwania i oddać się doświadczeniu życia osobowego, traci poczucie sebsy, podobnie jak traci swą wrażliwość organ, który nie funkcjonuje.

Od samego początku rozważamy osobę w szerokiej perspektywnie. Chodzi teraz o odnalezienie tego, co jest jej zasadniczymym doświadczeniem. Wbrew rozpowszechnonej opinii nie polega ono na oryginalności, na wyróżnianiu się, na sammotnej afirmacji; nie jest izolowaniem sie, ale wzajemna łącznością, komunikacją. Dla obserwatora spraw ludzkich, który nie ma zamkniętych oczu na właściwe ludziom rekace, prawda ta nie jest oczywista. Od początku dziejów dniw ojen są liczniejsze niz dni pokoju. zycie społeczeństwa jest ustawicznym konfliktem. Tam, gdzie milknie wrogość, rozkwita obojętność. W tym olbrzymim niedostatku ludzkiego braterstwa wydaja się niknąć drogi koleżeństwa, przyjaźni, miłości. Heidegger i Sartre uczynili z tego filozofię. Wg nich komunikacja jest skażoną potrzebą posiadania i opanowywania. Daremnie oburzalibyśmy się na ten obraz świata. Trudno zaprzeczyć, że odtwarz to wazny aspekt stosunków między ludźmi. Świat ludzi nie jest rajskim ogrodem. Stanowi on ustawiczną prowokację do walki, do adaptacji, do przekroczenia. nawet jednostka o najlepszych dyspozycjach samą swoją obecnością utrudnia komunikację. Wszędzie, gdzie się znajdzie, roztacza wokól siebie coś w rodzaju nieprzeniknionej zasłony.
Indywidualzim jest systemem obyczajów, uczuć, idei i instytucji, systemem, który organizuje jednostkę znajdujac oparcie w tej postawie wyizolowania i obrony. W okresie między XVIII i XIX wiekiem był on dominującą ideologia i strukturą zachodniego społeczeństwa mieszczańskiego. Abstrakcyjny człowiek, bez powiązań i wspólnot naturalnych, najwyższy bóg pośród wolności pozbawionej miary i kierunku, odnoszący się do drugiego z niechęcią, wyrachowaniem i żądaniami; instytucje, których działalność sprowadza się do zagwarantowania nienaruszalności własnego egoizmu lub polepszenia wydajności przez spółkę redukującą się do zysku: oto ustrój cywilizacji, która dogorywa na naszych oczach, jednej z najubozszych, jakie znała historia. Jest ona sama antytezą personalizmu i jego największym przeciwnikiem.

Niekiedy w celu odróżnienia osoby i jednostki przeciwstawia sie je sobie. RYzykuje się w ten sposób oderwanie osoby od jej konkretnych powązań. Odruch cofania się w głąb siebie, konstytuujący "jednostkę", przyczynia się do ustalenia naszego kształtu. Tymczasem rozwój osoby odbywa się jedynie przez stałe oczyszczanie się z tkwiacego w niej indywiduum. Rozwój nie nastepuje przez kierowanie uwagi na siebie, a przeciwnie - przez "czynienie się dyspozycyjnym" (G. Marcel), dzieki czemu stajemy się bardziej przejrzyści dla siebie i dla kogośdrugiego. Dzieje się tak, jak gdybyśmytylko wtedy, gdy nie "zajmujemy się soba" i przestajemy być "pełni siebie samych", stawali się zdolni do otwarcia się na drugiego człowieka, osiągali łaskę. Widzimy więc, ze pierwszą troską indywidualizmu jest ześrodkowanie jednostki na sobie samej, pierwszą troską indywidualizmu jest ześrodkowanie jednostki na sobie samej, pierwszą troskąpersonalizmu natomiast - dążenie do odwrócenia jej od siebie, ustawienie w otwartych perspektywach osoby. przez doswiadczenie wewnetrzne osoba ukazuje się nam także jako obecność skierowana ku śwatu i innym osobom, wmieszana w świat i między inne osoby, bez kresy, w perspektywie powszechności. nne osoby nie ograniczaja jej, one pozwalają jej byc i wzrastać. osoba nie istnieje, tylko zwracając sie ku drugiemu człowiekowi, tylko przez drugiego człowieka może siebie poznac, tylko w drugim człowieku moze siebie odnaleźć. Pierwotnym doświadczeniem osoby jest doswiadcenie drugiej osoby. "Ty", a z nim "my", poprzedza "ja" lub co najmniej temu "ja" towarzyszy. Wyłączność panuje jedynie w naturze materialnej (i jesteśmy jej częściowo podporządkowani), ponieważ jedna orzestrzeń nie może być dwukrotnie zajta. odoba jednak przez ten sam ruch, który jej każe istniec, zwraca się na zewnątrz. jest ona więc z natury komunikowalna, jako jedyna pośród innych bytów. trzeba wychodzic od tego podstawowego faktu. jak filozof zamykający się w swej mysli nie dociera nigdy do bytu, tak człowieka, który od początku zamyka się w swoim "ja". nie znajduje nigdy dojscia do drugiego człowieka. Z chwilą kiedy łączność wzajemna słabnie albo się zrywa, zatracam sie dogłębnie sam: wszystkie szaleństwa polegają na klęsce stosunków z drugim człowiekiem - alter (inny) srtaje się (alienus) obcy, z kolei ja sam staję się dla siebie obcy, wyalienowany. Można by niemal powiedzieć, że istnieje jedynie w takim stopniu, w jakim istnieje dla kogoś drugiego, albo: być - znaczy kochać.

tentatio - 2009-10-18, 07:56:46.

skomentuj


komentarze

brak komentarzy


* * *


"Spóźnieni kochankowie"

*Przytulam ją do siebie. teraz jesteśmy kochankami na cmentarzu. Myślę o siostrach Bronte, o tym, jak blisko wiąże się niekiedy romantyka i groby, jak bardzo są sobie czasem pokrewne.
- Wydaje mi się, że rozumiem, Mirabelle. Gdybyśmy tylko potrafili pokonać grawitację albo zostali wystrzeleni w przestrzeń kosmiczną, moglibyśmy unosić się tam na zawsze, samotni, nietykalni; to byłoby takie czyste, tak bardzo oderwane od wszystkiego tak jak muzyka.
- Rozumiesz, Jacques. Czasami wydaje mi się, że muzyka jest jak gwiazdy. Chciałabym, by tak się stało.


* Napisała długi, cudowny list o tym, jak bardzo podobały się jej zdjęcia moich obrazów, które jej wysłałem. Pisze, że teraz naprawdę zrozumiała, co musiałem czuć przez wszystkie te lata, kiedy pracowałem, by zapewnić wygodny byt swojej rodzinie, podczas gdy tak wspaniała wizja jątrzyła się w mym wnętrzu. Dokładnie tych słów użyła - "jątrzyła się".
Wiele nad tym myślałem, domyślam się, że ona to tak odczuwa. Prawdopodobnie to właśnie jest najlepsze określenie. Wiem jednak, że nie była to jej wina, próbuję wyjaśnić, że duma, chęć współzawodnictwa, potrzeba zwrócenia na siebie uwagi szefów były w równym stopniu jak chęć zapewnienia bytu rodzinie powodem, którego trzymałem się MBI. Zachowywałem się jak małe dziecko. Wiem, że wielokrotnie zapomniałem w ogóle, że kiedyś chciałem być malarzem. Czasami żartowałem sobie na ten temat z moimi kolegami, traktując to jako niewiarygodnie mrzonki z młodości.

*Och Mirabelle, tak bardzo za tobą tęsknię. W swojej ślepocie nauczyłaś mnie widzieć. Teraz potrafię widzieć, nie pasywnie, a aktywnie, jako malarz, nie jestem tylko pewien, czy starczy mi odwagi, by robić to dalej na własną rękę. Wiem, że moje obrazy będą podobać się Lorrie. jej reakcja już na fotografie była tak wspaniała. Tylko dlaczego jej się spodobały? Czy tylko dlatego, że wyglądają jak obrazy? Jak właściwie powinien wyglądać obraz? Malarze nie mogą się co do tego zgodzić. Wydaje mi się, że zmienia się to z czasem, podobnie jak moda czy style w architekturze.
Jednak niektórzy malarze potrafili przekroczyć granice czasu i mody, Mirabelle. Rembrandt, Chardin, Tycjan, van Gogh, Monet i wielu innych byli po prostu wierni sobie w najlepszych swych dziełach, tak bardzo wierni, że prawie nikt nie może iść ich śladem. Kiedy teraz patrzę na ich dzieła, w pewien sposób staję się nimi w mistycznej komunii poprzez czas.
Tak, coś w tym jest, tylko czy ja kiedyś zdołam to osiągnąć? Czy warto? Tak wiele bólu sprawiłem mojej rodzinie, czy potrafię usprawiedliwić te szalone poszukiwania marzenia, które wydają się tak niedostępne, że można zwątpić, czy w ogóle istnieje? Czy to, co robię, ma w ogóle jakiś sens, Mirabelle?

*Musi być około czwartej nad ranem, kiedy decyduję, ze mój czas już nadszedł. Większość turystów i żądnych rozrywki paryżan zniknęła już z ulic, a śmieciarze jeszcze się nie pojawili. To najspokojniejsza część nocy.
Najpierw owijam Mirabelle w prześcieradło, później raz jeszcze w koc. Kawałkiem koca zasłaniam jej twarz, jak ojciec mógłby osłonic twarz dziecka, kiedy niesie je nocą. Gdyby ktoś mnie zobaczył, mam nadzieję, że tak sobie właśnie pomyśli. Jest w końcu moim dzieckiem, tak jak ja jej.
Bez kłopotów przebiegam na drugą stronę bulwaru. Na ulicy nie ma właściwie nikogo. Śpieszę się, ale staram się tego nie zdradzać. Wchodzę na placyk przed kościołem, zarzuca m sobie Mirabelle na plecy i przeskakuję płot, wchodzę do przedsionka i otwieram drzwi. Trzymam nadal klucz w ręku, automatycznie zamykam za sobą drzwi. Udało mi się wykonać najtrudniejszą cześć zadania. W ciemnościach trudno mi nieść Mirabelle, zwłaszcza na zakrętach kamiennych schodów, ponieważ jej ciało całkiem już zesztywniało, ale docieram na sam szczyt dzwonnicy. Wychodząc stąd poprzednio, zamknąłem za sobą klapę.
Otwieram ją i ponownie zamykam nogą. Ostrożnie kładę Mirabelle na końcu belki obok martwych gołębi. Znowu budzę kilka śpiących ptaków, trochę trzepocą skrzydłami, potem uspokajają się, popiskują tylko cicho, czy możliwe, że wiedzą, kto tu z nimi zostanie?
Zapalam jedną ze świec. Ostrożnie, na kolanach, przesuwam się po belce. Ustawiam świece przed portretem Mirabelle. Później na przeciwległym końcu belki ustawiam obraz przedstawiający plac Saint-Sulpice, a przed nim zapaloną świecę. Nie ma niebezpieczeństwa, że dębowa belka zapali się od świec, zgasną same.
Później powoli, delikatnie układam Mirabelle, aż leży wyciągnięta na samym końcu belki. Odsłaniam jej twarz. Światło świec oświetla ją, rzucając głębokie cienie na jej twarz, oczy wydaja się teraz otwarte, jak gdyby mnie obserwowała. Kiedy ją niosłem jej uśmiech chyba lekko się poszerzył, ale nadal czytamw nim aprobatę. Myślę, że uznała mój pomysł za dość zabawny. Mówię do niej przez cały czas.
- Jesteś teraz w wieży w niebie, Mirabelle. Zostaniesz tu ze swoimi przyjaciółmi, gołębiami. Wydaje mi się, że to odpowiednie miejsce.
Biorę martwe gołębie i układam je wokół Mirabelle jak orszak, pomiędzy ptakami ustawiam jej rzeźby. W migocącym świetle przysiągłbym, że słyszę drżący dźwięk klawesynu, kiedy gra utwory, które przedstawiają poszczególne rzeźby. Nie sądzę, że tracę zmysły, ale to możliwe.
Zapalam pozostałe dwie świece i ustawiam je po obu stronach ciała, później zapalam ostatnią świecę i ustawiam ją u jej stóp. Obok niej stawiam butelkę z gruszką. Cofam się, by spojrzeć na Mirabelle po raz ostatni. Długo tak klęczę, jej stopy opierają się o moje kolana. Staram się stworzyć wizję na wiele nadchodzących lat.. Wreszcie nadchodzi czas.
- Mam nadzieję, że Ci się to podoba, Mirabelle. Myślę, że miną całe lata, zanim ktoś przyjdzie tu by cię odnaleźć. Jesteś blisko domu i tych, których kochasz. Chciałbym zostać tutaj z tobą, ale muszę już iść - Wstaję i patrzę na nią z góry. Wydaje się taka drobna, taka samotna, ale to wszystko, co mogę zrobić. -Usłyszysz dzwony, Mirabelle. Kiedy będę słuchać dzwonów pomyślę o tobie, bo ty będziesz ich częścią. Nikt więcej nie będzie wiedział, co znaczą, tylko my. Nigdy cię nie zapomnę, ukochana. Żegnaj, Mirabelle, żegnaj. Wiesz, jak bardzo Cię kocham.
Otwieram klapę w podłodze, zaczynam zstępować po kamiennych schodach, zamykam za sobą drzwi. Schodzę z trudnością, kolana mi drżą, płaczę. Otwieram drzwi do wieży, wychodzę i zamykam je za sobą. Patrzę na klucz w mojej dłoni, postanawiam, że go zatrzymam, będę go zawsze nosił przy sobie - klucz do tego, co nas łączyło. Ponownie przechodzę przez płot, biegnę na drugą stronę bulwaru,(...) Ustawiam się na postoju taksówek Le Drugstore. Czekam parę minut zanim jakaś się pojawia. Robi się coraz jaśniej, podnoszę wzrok w stronę kościoła Saint-Germain-des-Pres. Myślę o Mirabelle, która tam została. Wydaje mi się, że dostrzegam delikatny blask świec. Odwracam się do kierowcy, mówię, że chcę jechać na lotnisko Roissy. Kiwa, żebym wsiadał do środka. Wysiada z wozu i pomaga mi włożyć sztalugi i torby do bagażnika.
Właśnie wtedy wszystko się zaczyna. Dzwony zaczynają wybijać szóstą rano. Te dzwony obudzą Mirabelle, biorę torbę z rąk taksówkarza, gapi się na mnie. Potrząsam się głową przecząco, nadal wpatruję się w wieżę, nasłuchuję.
Atos inny zajmuje taksówkę. Słucham, jak biją dzwony, potem słyszę odległą odpowiedź z kościoła Saint-Suplice. Wiem, że pora już ruszać, ale nie, jeszcze chwila. Potrzebuję jeszcze trochę czasu. patrze jak słońce wschodzi.

tentatio - 2009-08-26, 23:38:50.

skomentuj


komentarze

brak komentarzy


* * *